Σχόλιο του Κλεισθένη: Το κείμενο δημοσιεύτηκε το 1953, είναι "βαρύ" και μακροσκελές, ωστόσο αξίζει να διαβαστεί.
Βάνα Αργύρη ( μετάφραση εισαγωγή)
Εισαγωγικό σχόλιο
Το εν λόγω άρθρο με τίτλο “Η έννοια της πολιτικής ελευθερίας” έχει
διδακτικό χαρακτήρα και όπως ο ίδιος αναφέρει στην εισαγωγή έχει ως
σκοπό να αναλύσει την έννοια της πολιτικής ελευθερίας από την οπτική
γωνία και των τριών συστατικών στοιχείων της: το δικαϊκό, το γνωσιακό,
και το βουλητικό, ελπίζοντας ότι αυτά θα μπορούν να επανενταχτούν σε μια
συνολικότερη θεωρία της πολιτικής ελευθερίας.
Λόγω του μεγέθους του άρθρου - αποτελείται από 36 σελίδες - και
το διαδίκτυο δεν είναι ο καλύτερος τρόπος να παρουσιάζονται μακροσκελή
κείμενα - σε αυτή τη φάση μεταφράστηκε και παρουσιάζεται μόνο το κομμάτι
που αφορά στο γνωσιακό στοιχείο της πολιτικής ελευθερίας. Σκοπός είναι
στο μέλλον να μεταφραστεί και να δημοσιευθεί ολόκληρο το άρθρο.
Πριν ο αναγνώστης αποφανθεί ότι το θέμα δεν το αφορά ή ότι είναι πολύ
ακαδημαϊκό θα πρότεινα να ξεκινήσει την ανάγνωση γιατί σίγουρα θα βρει
απαντήσεις σε απορίες που μπορεί να τον απασχολούν ως πολίτη,
αναζητώντας αυτές τις απαντήσεις με τον ένα ή άλλο τρόπο στην
καθημερινότητά του. Άλλωστε ο λόγος του Νιούμαν είναι ξάστερος, δεν
πέφτει σε ακαδημαϊκά τερτίπια και περιέχει βαθιά γνωσιολογική παράθεση
στοιχείων που ερμηνεύουν τον τρόπο που σκεφτόμαστε ως ανθρώπινα και
πολιτικά όντα. Γιατί ο Νιούμαν αν και μαρξιστής και πνευματικός
σύντροφος του Χ. Μαρκούζε δεν είχε φιλελεύθερες φοβίες και προσέγγισε το
πρόβλημα της εξουσίας από τη θετική σκοπιά,
σιωπηρά σκεπτόμενος πάνω στην παράδοση του Ρουσσώ, μη παραβλέποντας την
σημασία της κοινωνικής πραγματικότητας στην κάθε εποχή. Έτσι
διαβάζοντας τον Νιούμαν φανερώνεται το παζλ της σχέσης μας με την
πολιτική, στοχαζόμαστε σε κοινωνικά διλήμματα που στην ουσία τους έχουν
να κάνουν με την φύση του κληρονομημένου πολιτικού συστήματος και τα
οποία θεωρούμε σήμερα πρωτοφανέρωτα, και αποκαλύπτει το λόγο και την
αιτία που ανεχόμαστε την εξουσία, ακόμη και κατά τη διάρκεια της πλήρους
αποδόμησης της στις συνειδήσεις μας, αφού αυτή η εξουσία απειλεί
σήμερα, φανερά πια, τις ζωές των πολιτών της.
Β. Αργύρη
ΤΟ ΓΝΩΣΙΑΚΟ ΣΤΟΙΧΕΙΟ ΣΤΗΝ ΕΛΕΥΘΕΡΙΑ (FRANZ L. NEUMANN)
Το πρώτο βήμα του γνωσιακού στοιχείου της ελευθερίας βρίσκεται στην ελληνική φυσική φιλοσοφία με αποκορύφωμα την φιλοσοφία του Επίκουρου. Ο Επίκουρος, σύμφωνα με το Λουκρήτιο, αναφέρει ότι “η
τρομοκρατία και στη συνέχεια το σκοτάδι του νου, δεν πρέπει να διαλυθεί
από τις ακτίνες του ήλιου και τις λαμπερές ατράκτους της ημέρας, αλλά
από την πλευρά του νόμου της φύσης”.[1] Το
πρόβλημα τους ήταν να απελευθερώσουν τους ανθρώπους από τον τρόμο που
είχε ώς έναυσμα τη δεισιδαίμονα πίστη ότι τα φυσικά φαινόμενα οφείλονται
στην αυθαίρετη παρέμβαση των θεών, για την ακρίβεια να απελευθερωθούν
από την θρησκευτική δεισιδαιμονία που ο Πλάτωνας[2] επιθυμούσε να διατηρήσει ακόμη και να ενισχύσει, προκειμένου να παραμένουν οι μάζες χειραγωγούμενες.
Σε αντίθεση με αυτή την άποψη του Πλάτωνα, ο Επίκουρος δίδαξε ότι η
εξωτερική φύση διέπεται από την αναγκαιότητα, που καθορίζεται από
αμετάβλητους φυσικούς νόμους. Η κατανόηση αυτής της αναγκαιότητας κάνει
τον άνθρωπο ελεύθερο, τον απελευθερώνει από το φόβο που του δημιουργεί η
άγνοια των εξωτερικών φυσικών φαινομένων. “Ένας άνθρωπος δεν μπορεί να
διαλύσει το φόβο του για τα πιο σημαντικά θέματα, εάν δεν ξέρει ποια
είναι η φύση του σύμπαντος, αλλά υποπτεύεται την αλήθεια μέσω κάποιων
μύθων. Έτσι ώστε χωρίς τη φυσική επιστήμη δεν είναι είναι δυνατόν να
επιτευχθούν οι απολαύσεις μας ανόθευτα”[3] και
ακόμα πιο συγκεκριμένα, “η αναγκαιότητα είναι κάτι κακό, αλλά δεν
υπάρχει καμία ανάγκη να ζούμε κάτω από τον έλεγχο της αναγκαιότητας”.[4]
Από την εποχή του Επίκουρου η ανάπτυξη των φυσικών επιστημών έχει
καταλάβει μια αποφασιστική θέση στην ανάπτυξη της ελευθερίας του
ανθρώπου. Η κατανόηση της εξωτερικής φύσης όχι μόνο απελευθερώνει τον
ανθρώπου από τον φόβο, αλλά, όπως και πάλι αναφέρει ο Επίκουρος,
επιτρέπει την αξιοποίηση των φυσικών διαδικασιών για τη βελτίωση της
υλικής ζωής του ανθρώπου. Αυτή η ισχυρή επικούρεια παράδοση συνεχίστηκε
ως τις μέρες μας στη φιλοσοφία του Χομπς, του Σπινόζα, του γαλλικού
διαφωτισμού και του αγγλικού ωφελιμισμού.[5]
Το δεύτερο αποφασιστικό βήμα του γνωσιακού στοιχείου της ελευθερίας, είναι η ανάπτυξη της ψυχολογίας του Σπινόζα,[6] με την εφαρμογή της στην επικούρεια αρχή για την κατανόηση του ανθρώπινου νου: ένας άνθρωπος που ζει σύμφωνα με τις επιταγές της λογικής και μόνο, είναι ένας ελεύθερος άνθρωπος.[7] Για
να είναι σε θέση να ζήσει ο άνθρωπος σύμφωνα με τη λογική πρέπει να
κατανοήσει το νου του: θα πρέπει να ταξινομήσει τα πάθη του, να τα
κατανοήσει, και έτσι να τα υποτάξει. Μόνο μια δουλική φύση κυβερνάται
από τα πάθη. Έτσι η ελευθερία, για το Σπινόζα, είναι η επίγνωση της
αναγκαιότητας.
Σε αυτή την επιστημονική παράδοση είναι που στέκεται ο Φρόιντ. Η
κατανόηση του για το ένστικτο της επιθετικότητας και της
αυτοκαταστροφής,[8] και η ανάλυσή του για την ανάγκη ταυτοποίησης του συναισθηματικού δεσμού ενός ατόμου με ένα άλλο,[9] περιέχει
προτάσεις που μέχρι τώρα έχουν ελάχιστα χρησιμοποιηθεί στην πολιτική
θεωρία. Η βασική πρόταση του Φρόιντ που μοιράζεται με τον Κίρκεγκορ[10] είναι ότι η ύπαρξή μας βάλλεται διαμέσου του άγχους, δηλ. του τρόμου). Και οι δύο διακρίνουν το άγχος («dread» στην αγγλική μετάφραση) από τον φόβο. O φόβος
αναφέρεται σε “κάτι συγκεκριμένο”, ενώ το άγχος είναι μια κατάσταση της
ύπαρξης που παράγεται από την αθωότητα και συνεπώς, από την άγνοια. Το
άγχος, η λειτουργία του ενστίκτου της επιθετικότητας, και η ανάγκη για
την ταυτοποίηση του απομονωμένου ανθρώπινου όντος, είναι οι ψυχολογικές
διεργασίες οι οποίες επιτρέπουν την ολική εξολόθρευση της ελευθερίας
στον ολοκληρωτισμό.
Ωστόσο, είναι πιθανό ότι ούτε η κατανόηση της εξωτερικής φύσης ούτε η
γνώση της λειτουργίας του νου, θα μας επιτρέψει να συλλάβουμε το νόημα
της αναγκαιότητας. Δεν υπάρχει καμία απαραίτητη συσχέτιση μεταξύ της
ελευθερίας και του προχωρημένου σταδίου της γνώσης της εξωτερικής και
εσωτερικής μας φύσης. Οι κοινωνικές ρυθμίσεις μπορούν, πράγματι, να
είναι τέτοιες ώστε η φυσική επιστήμη και η ψυχολογία να μπορεί να
γίνονται υπηρέτες της καταπίεσης. Αυτό που κάποιος αποκαλεί “ηθική
καθυστέρηση" εκφράζει αυτή την πιθανή εξελικτική διχοτόμηση.
Ένα τρίτο βήμα είναι απαραίτητο: η κατανόηση της ιστορικής διαδικασίας. Αν θέλουμε να πιστεύουμε τους ιστορικούς της Ιστορίας, ο Τζιανμπατίστα Βίκο[11] είναι
αυτός που πρώτος επιχειρεί μια επιστημονική ανάλυση της δομής της
πολιτικής ελευθερίας, στο πλαίσιο μιας ιστορικής ανάλυσης. Το θέμα
της θεωρίας του για την Ιστορία είναι καθολική, όχι εθνική Ιστορία. Η
ιστορική διαδικασία δεν θεωρείται πλέον θεολογική αλλά κοινωνική. Η
Ιστορία είναι το έργο του ανθρώπου[12] μέσα
σε ένα πολιτιστικό περιβάλλον, το σύνολο του υλικού πολιτισμού. Η
ιστορία είναι η σύγκρουση ανάμεσα στον άνθρωπο, τη φύση και τον
πολιτισμό.
Από τον Βίκο και μετά, η σύλληψη της ιστορίας ως καθολική Ιστορία και
της ιστορικής διαδικασίας ως κατανοητή εξέλιξη, έχουν γίνει βασικό
μέλημα στην ανάλυση της έννοιας της ελευθερίας. Παρόμοιες, αλλά πιο
μηχανιστικές ιδέες από αυτές, έχουν αναπτυχθεί από τον Μοντεσκιέ,[13] του οποίου οι έννοιες της πολιτικής δομής σχετίζονται με τις ιστορικές διαδικασίες.
Ο Μοντεσκιέ ήταν ο πρώτος που ανέπτυξε την ιδέα[14] ότι ο δράστης στην ιστορική διαδικασία μπορεί με τις πράξεις του, να παράγει συνέπειες που είχε την πρόθεση να αποφύγει.
Είναι αυτός που επέμενε για την αλληλεξάρτηση όλων των κοινωνικών
φαινομένων, απορρίπτοντας τις προσπάθειες να απομονώσει ειδικά
χαρακτηριστικά μιας κοινωνικής δομής και να αποδώσει συγκεκριμένες
συνέπειες για αυτές τις δομές.
Από τον Βίκο και τον Μοντεσκιέ ο δρόμος πηγαίνει προς τον Χέγκελ και τον
Μαρξ. Και οι δύο αποδέχθηκαν την φόρμουλα των Επίκουρου - Σπινόζα, ότι
δηλ. η ελευθερία είναι η διορατικότητα και η επίγνωση στην
αναγκαιότητα: αυτός που καταλαβαίνει τι συμβαίνει, και γιατί συμβαίνει
αυτό που συμαβαίνει, είναι με αυτόν τον τρόπο ελεύθερος.[15]
Η γνωσιακή φόρμουλα, όμως, είναι λάθος αν έχει σχεδιαστεί ως υπακοή σε
έναν αφηρημένο και μοιρολατρικό νόμο της Ιστορίας. Η ιστορική διαδικασία
περιλαμβάνει τη φιλοδοξία του ανθρώπου να εξασφαλίσει πιο
αποτελεσματικό έλεγχο του περιβάλλοντός του, έτσι ώστε η ιστορική
επίγνωση να είναι κριτική και προγραμματική (programmatic). Η πραγματική
λειτουργία του γνωσιακού στοιχείου είναι να εκθέσει τις πιθανότητες για
την συνειδητοποίηση των ανθρώπινων δυνατοτήτων που λανθάνουν σε
διαφορετικές κοινωνικές καταστάσεις. Από τη μία πλευρά μας αποτρέπει να
επαναλαμβάνουμε τις κενές υπάρχουσες και σεβαστές φόρμουλες. Το τι
είναι προοδευτικό και ευνοϊκό για την ελευθερία σήμερα, μπορεί να είναι
ψευδές και τροχοπέδη για την ελευθερία του αύριο. Από την άλλη πλευρά,
χαλιναγωγεί τον ουτοπικό ριζοσπαστισμό.
Από τη στιγμή που αυτό που μπορεί να επιτύχει ο άνθρωπος είναι
συνδεδεμένο με το στάδιο της κοινωνικής ανάπτυξης, η υλοποίηση της
ελευθερίας δεν είναι στη διάθεση της ελεύθερης βούλησης του ανθρώπου. Η
μοίρα των δύο βασικών εννοιών της πολιτικής θεωρίας, η κυριαρχία και η κυριότητα (ιδιοκτησία), θα καταδείξει τη σημασία του γνωσιακού στοιχείου της ελευθερίας.
Σήμερα είναι της μόδας να δυσφημείται η έννοια της κυριαρχίας. Ο
Χομπς, ειδικότερα, δεν υπήρξε ποτέ δημοφιλής στις αγγλο-αμερικανικές
χώρες, και ο Μπωνταίν, ο δημιουργός της λέξης «κυριαρχία», έχει
ερμηνευθεί ως ήπια φιλελεύθερος. Ορισμένοι υποστηρίζουν ότι η κυριαρχία
είναι υπεύθυνη για όλα τα δεινά της σημερινής μας εποχής. Ο εθνικισμός, ο
ιμπεριαλισμός, ακόμα και ο ολοκληρωτισμός θεωρούνται ως άμεσοι απόγονοι
της κυριαρχίας, με τον Μαρσίλιο της Πάντοβας, τον Μπωνταίν, τον
Καλβίνο, το Λούθηρο, το Χομπς, και, φυσικά, τον Χέγκελ, να
αντιμετωπίζονται ως εγκληματίες. Δεν θέλουμε να εγείρουμε το πρόβλημα
τού κατά πόσο μια θεωρία, ακόμα και η πιο λαμπρή μπορεί να θεωρηθεί
υπεύθυνη για τις πολιτικές εξελίξεις, αλλά εδώ θα υποθέσουμε ότι κάτι
τέτοιο είναι πιθανό. Είναι σαφές ότι η άποψη αυτή προκύπτει άμεσα από
την εξίσωση της ελευθερίας με τη δικαϊκή ελευθερία, που είναι η έλλειψη
περιορισμού. Κυριαρχία του κράτους σημαίνει, προφανώς, ότι το
μονοπώλιο του εξαναγκασμού ανήκει σε έναν θεσμό διαχωρισμένο από την
κοινωνία, αλλά που η κοινωνία συνδέεται με αυτό το θεσμό, και ονομάζεται
κράτος. Η προοδευτική
ιστορική λειτουργία της κυριαρχίας δεν έχει ποτέ αμφισβητηθεί, ακόμη και
αν υπάρχει διαφωνία ως προς τα όρια των εξουσιών καταναγκασμού του
κράτους. Σε μια περίοδο της φεουδαλικής διακυβέρνησης, από την
εκμετάλλευση των αγροτών και των πόλεων από τους φεουδάρχες, τις
ανταγωνιστικές δικαιοδοσίες του μονάρχη, των δουλοπάροικων, των
συντεχνιών και των επιχειρήσεων, της κοσμικής και θεοκρατικής εξουσίας,
προέκυψε μία κεντρική εξουσία: η μοναρχία. Κατέστρεψε
τις αυτονομίες, δημιούργησε (ή προσπάθησε να δημιουργήσει) μια ενιαία
διοίκηση, ένα νομικό σύστημα, και μετέτρεψε τα προνόμια σε μια ισότητα
καθηκόντων, αν όχι σε δικαιώματα. Πώς θα μπορούσε να προκύψει η σύγχρονη
εμπορική και βιομηχανική κοινωνία μας χωρίς αυτή την κυριαρχία η οποία
δημιούργησε μεγάλες οικονομικές ζώνες και τις ενσωμάτωσε νομικά και
διοικητικά; Ήταν ακριβώς οι θεωρητικοί πολιτικοί της μεσαίας τάξης -
Μπωνταίν, Σπινόζα, Πούφεντορφ, Χομπς- οι οποίοι επέμειναν σχετικά με τις
εξουσίες του μονάρχη ενάντια στα προνόμια και τις αυτονομίες των
ανώτερων κοινωνικών τάξεων, των εταιρειών, των συντεχνιών, και των
εκκλησιών. Μπορεί κανείς να ερμηνεύσει τη γαλλική επανάσταση του 1789
όχι ως αντίδραση σε κατάχρηση του μονάρχη της απόλυτης εξουσίας του,
αλλά στην αποτυχία του να χρησιμοποιήσει τις εξουσίες του ορθά. Οι
θεωρίες του Marquis d'Argenson, του Abbe Dubos, των φυσιοκράτων και
ιδιαίτερα του Ρουσσώ, πράγματι επιχειρούν να ανασυστήσουν την ενότητα
και την αποτελεσματικότητα της κεντρικής εξουσίας στο κράτος, να είναι
είτε μοναρχικό είτε δημοκρατικό, έτσι ώστε η ελευθερία του έθνους να
μπορεί να πραγματοποιηθεί αποτελεσματικά.
Η άνοδος των φιλελεύθερων θεωριών (όπως του Locke) είναι κατανοητές και
έχουν νόημα μόνο αν το μονοπώλιο των καταναγκαστικών εξουσιών του
κράτους δεν είναι πλέον αμφισβητήσιμες, έτσι ώστε τα όρια της κυριαρχίας
του κράτους δεν θα οδηγούν πλέον σε κοινωνικό κατακερματισμό. Έχω
δηλώσει αλλού το πρόβλημα της σύγχρονης πολιτικής θεωρίας με αυτούς τους
όρους:
“Το πρόβλημα της πολιτικής φιλοσοφίας, και το δίλημμα της, είναι η
συμφιλίωση της ελευθερίας και του εξαναγκασμού. Με την εμφάνιση της
νομισματικής οικονομίας συναντάμε το σύγχρονο κράτος ως τον θεσμό ο
οποίος διεκδικεί το μονοπώλιο της εξουσίας καταναγκασμού με σκοπό την
παροχή μιας ασφαλούς βάσης πάνω στην οποία το εμπόριο και η οικονομία
μπορεί να ανθίσει και οι πολίτες να μπορούν να απολαμβάνουν τα οφέλη της
εργασίας τους. Αλλά με τη δημιουργία αυτού του θεσμού, αναγνωρίζοντας
την κυριαρχία της εξουσίας του, ο πολίτης δημιούργησε ένα μέσον που θα
μπορούσε - κάτι που συχνά έγινε - να του στερήσει την προστασία και την
ευλογία της εργασίας του. Κατά συνέπεια, ενώ δικαιώνει την κυρίαρχη
εξουσία του κράτους, ζήτησε ταυτόχρονα να θεσμοθετήσει νομικούς
περιορισμούς πάνω στην εξουσία καταναγκασμού. Η ιστορία της σύγχρονης
πολιτικής σκέψης από το Μακιαβέλλι είναι η ιστορία αυτής της προσπάθειας
για να αιτιολογήσει το δίπολο “δίκαιο και ισχύς”, νόμος και εξουσία.
Δεν υπάρχει πολιτική θεωρία η οποία να μην κάνει και τα δύο πράγματα.”[16]
Στις διεθνείς σχέσεις, η έννοια της κυριαρχίας του κράτους πληρεί παρόμοιες λειτουργίες.[17] Αποδίδοντας
την κυριαρχία στο κράτος, μια τυπική ισότητα αποδίδεται σε όλα τα κράτη
και έτσι εισάγεται μια ορθολογική αρχή σε ένα άναρχο κρατικό σύστημα.
Ως πολεμική έννοια, η κρατική κυριαρχία στην διεθνή πολιτική απορρίπτει τις κυριαρχικές αξιώσεις φυλών και τάξεων πάνω
από πολίτες άλλων κρατών, περιορίζοντας έτσι την εξουσία της πολιτείας
για τους ανθρώπους που κατοικούν σε μια συγκεκριμένη περιοχή. Η έννοια της κρατικής κυριαρχίας είναι λοιπόν βασικά αντι-ιμπεριαλιστική. Η
εξίσωση και ο περιορισμός των λειτουργιών αυτού του δόγματος
εμφανίζονται πιο εντυπωσιακά όταν έρχονται σε αντίθεση με τον φυλετικό
ιμπεριαλισμό των Εθνικοσοσιαλιστών (που εκ νέου απορρίπτει την κρατική
κυριαρχία με σκοπό την φυλετική υπεροχή) και με το δόγμα της κυριαρχίας
του διεθνούς προλεταριάτου, που αντιπροσωπεύεται από την Τρίτη Διεθνή.
Έτσι η κυριαρχία στη σύγχρονη περίοδο, αν και εμφανίστηκε επίσημα ως η
άρνηση (αναίρεση) της νομικής έννοιας της ελευθερίας, ήταν στην
πραγματικότητα, εν πολλοίς, η προϋπόθεση της.[18]
Τα ίδια απαράλλαχτα προβλήματα προκύπτουν σε σχέση με την έννοια της
ιδιοκτησίας, μια έννοια θεμελιώδη σε κάθε πολιτική θεωρία. Υπάρχει μια
σχεδόν καθολική συμφωνία στην πολιτική θεωρία σχετικά με την υπέρτατη
σημασία της ατομικής ιδιοκτησίας. Αλλά γιατί η ιδιωτική περιουσία συχνά
τίθεται στο βαθμό που να θεωρείται σαν φυσικό δικαίωμα; Γιατί θα πρέπει
να αντιμετωπιστεί με τέτοια ευλάβεια, ακόμη και στο πρώιμο έργο του
Μαρξ;[19]
Είναι σαφές ότι σε όλη την ιστορία της κοινωνικής και πολιτικής σκέψης, η
ιδιοκτησία νοείται, ως μέσον για την υλοποίηση της καλής ζωής (ή
τουλάχιστον της διατήρησης της ζωής). Αυτή είναι σαφώς η θέση του
Αριστοτέλη,[20] η οποία συνεχίστηκε σε όλη τη μεσαιωνική παράδοση.[21] Είναι
εξίσου η θέση των πιο σύγχρονων πολιτικών στοχαστών των Bodin, Σπινόζα,
Χομπς, Καντ και Χέγκελ, όπου πιστεύουν ότι η ιδιοκτησία είναι ένα
φυσικό δικαίωμα ή μια παραχώρηση από το θετικό δίκαιο. Ο εργαλειακός
χαρακτήρας της ιδιοκτησίας είναι ίσως ο ισχυρότερος σύνδεσμος μεταξύ
αυτών των ποικίλων πολιτικών θεωριών. Η σύνδεση της ιδιοκτησίας με την
ελευθερία παρουσιάζεται βεβαίως με μεγαλύτερη ειλικρίνεια στη θεωρία του
Λοκ, όπου η ελευθερία εμφανίζεται ως εγγενής στη συνολική έννοια της
ιδιοκτησίας. Αλλά η ιδιοκτησία ορίζεται ως ιδιοκτησία της εργασίας κι
επομένως οι θεωρίες κατοχής της ιδιοκτησίας απορρίπτονται, όπως και η νομιμοποίηση της ιδιοκτησίας που στηρίζεται στο μετασχηματισμό της εξωτερικής φύσης, ιδιαίτερα της γης, από
τη δημιουργική δραστηριότητα του ανθρώπου. Είναι ακριβώς η εργασιακή
θεωρία της ιδιοκτησίας η οποία αποδεικνύει τον εργαλειακό της ρόλο και
εδώ βρίσκεται ένα ζήτημα αδιαφορίας του Λοκ που δεν εντόπισε τις
συνέπειες από τη δική του θεωρία, η οποία απλώς προορίστηκε ως
νομιμοποίηση της καπιταλιστικής ιδιοκτησίας. Αλλά η αναγνώριση της
εργαλειακής φύσης της ιδιοκτησίας όσον αφορά την ελευθερία, καθιστά
προφανές ότι είναι απαραίτητο να επαναπροσδιοριστεί η κοινωνική
λειτουργία της ιδιοκτησίας σε κάθε ιστορικό στάδιο, και ως εκ τούτου να
γίνει μια σαφής διάκριση μεταξύ των διαφόρων τύπων ιδιοκτησίας και
ιδιοκτητών.[22] Αν
η ιδιοκτησία έχει ως σκοπό να υπηρετήσει την ελευθερία, και αν η
ελευθερία σχετίζεται με τον άνθρωπο μόνο, τότε η εταιρική ιδιοκτησία
(που μπορεί να είναι ή να μην είναι κοινωνικά αναγκαία), δεν μπορεί να
ισχυριστεί ότι είναι ένα πολιτικό δικαίωμα της ίδιας αξίας με την
θρησκευτική ελευθερία και την ελευθερία των επικοινωνιών. Ομοίως, το
υπόστρωμα του δικαιώματος της ιδιοκτησίας της γης, των καταναλωτικών
αγαθών και της παραγωγής εμπορευμάτων μπορεί να χρήζουν διαφορετικής
μεταχείρισης.
Οι περισσότερες από τις Ευρωπαϊκές λίστες πολιτικών δικαιωμάτων κάνουν
έτσι ένα σαφή διαχωρισμό μεταξύ της ιδιοκτησίας και των άλλων
δικαιωμάτων των πολιτών, με την προστασία των τελευταίων να είναι πολύ
πιο αυστηρή από εκείνη της ιδιοκτησίας.[23] Μια
πολύ απλή σκέψη μπορεί να καταστήσει ξεκάθαρο τον εργαλειακό ρόλο της
ιδιοκτησίας: όλα τα συντάγματα επιτρέπουν την απαλλοτρίωση της ιδιωτικής
ιδιοκτησίας με επαρκή αποζημίωση. Ωστόσο, κανένα πολιτισμένο σύνταγμα
δε θα μπορούσε ενδεχομένως να επιτρέψει στο κράτος να εξαλείψει τη ζωή ή
την ελευθερία του ατόμου για δημόσιους σκοπούς, ακόμη και με πολύ
περισσότερα από μια επαρκή αποζημίωση. Η αξία της πολιτικής ελευθερίας
είναι απόλυτη: η ιδιοκτησία είναι απλώς σχετική με την αξία της πολιτικής ελευθερίας.
Έτσι το καθήκον της πολιτικής θεωρίας, που ενδιαφέρεται για την
ελευθερία του ανθρώπου, είναι να αναλύσει εάν η ιδιοκτησία πληρεί τη
λειτουργία της ως ένα αποτελεσματικό εργαλείο της ελευθερίας, και να
ανακαλύψει ποιες θεσμικές αλλαγές είναι απαραίτητες για να
μεγιστοποιηθεί η αποτελεσματικότητα αυτού του σκοπού.[24]
Εν κατακλείδι: Η γνώση της λειτουργίας της εξωτερικής φύσης επιτρέπει
στον άνθρωπο να κυριαρχήσει πάνω σε αυτή. Η διευρυμένη γνώση μας για τον
ψυχισμό του ανθρώπου μας επιτρέπει να κατανοήσουμε τις ψυχολογικές
διαδικασίες ενεργοποίησης του άγχους, που στερεί την ελευθερία του και
τείνει να τον κάνει έναν σκλάβο σε αυταρχικούς και ολοκληρωτικούς
ηγέτες. Η κατανόησή μας στις ιστορικές καταστάσεις μας επιτρέπει να
προσαρμόζουμε το θεσμικό μας πλαίσιο σύμφωνα με τη διευρυμένη μας τη
γνώσης για τη φύση και τον ανθρώπο.
[1] LUCRETIUS, ON THE NATURE OF THINGS, Bk. 1, 6 (Munroe transl. 1919).
[2] PLATO, REPUBLIC, c. 4 (Cornford transl. 1945).
[3] EPICURUS, THE EXTANT REMAINS 97 (Bailey ed. 1926).
[4] Id. at 107
[5]
On the intellectual history of Epicureanism see GUYAU, LA MORALE
D'EPICURE ET SES RAPPORTS AVEC LES DOCTRINES CONTEMPORAINES (3d ed.
1886).
[6] See BIDNEY, THE PSYCHOLOGY AND ETHICS OF SPINOZA 372 (1940).
[7] See SPINOZA, ETHJCS, Bk. 5, Prop. 20 (1677).
[8] See FREUD, CIVJLIZATION AND ITS DISCONTENTS (Riviere transl. 1949).
[9] See FREUD, GROUP PSYCHOLOGY AND THE ANALYSIS OF THE EGO (Strachey transl. 1949).
[10] See KIERKEGAARD, THE CONCEPT OF DREAD 37-38 (Lowrie transl. 1946); FREUD, HEMMUNG, SYMPTON, ANGST (1926).
[11] See Vico, THE NEW SCIENCE (Bergin and Fisch transl. 1948).
[12] Id., Bk. 1, No. 132-43, at 56-57.
[13] See my Introduction, THE SPIRTI OF THE LAWS (Neumann ed. 1949), at xxxv-xxxix.
[14] Although, of course, St. Augustine had a similar notion.
[15] For the most recent philosophical discussion of the Marxist conception see WET-TER, DER DIALEKTISCHE MATERIALISMUS 403-08 (1952). The author is an Austrian Catho-lic. The book has the Imprimatur.
[16] See my Introduction, THE SPIRTI OF THE LAWS (Neumann ed. 1949), at xxxi-xxxii.
[17] On this see my BEHEMOTH: THE STRUCTURE AND PRACTICE OF NATIONAL SOCIAL-ISM 166-71 (2d ed. 1944)
[18]
Whether state sovereignty in domestic and international politics
fulfills or can fulfill today the same function is of no concern in this
study.
[19] Especially in Marx, Oekonomisch-Philosophische Manuskripte (1844) and Die heilige Familie in 3 MARX-ENGELS GESAMTAUSGABE, Erste Abteiluing (1932).
[20] See ARISTOTLE, OECONOMICA *1343a (Foster transl. 1920); ARISTOTLE, POLITICS *1253b (Barker transl. 1946) and passim.
[21] For a good survey see JARRETT, SOCIAL THEORIES OF THE MIDDLE AGES, 1200- 1500, 122-49 (1926).
[22] The very good survey, SCHLATTER, PRIVATE PROPERTY: THE HISTORY OF AN IDEA (1951),
unfortunately fails in this. An interesting theory, little known and
appreciated in the Anglo-American world, is that by the late Austrian
President Karl Renner, first pub-lished in 1911 and translated as THE INSTITUTES OF PRIVATE LAW AND THEIR SOCIAL FUNCTIONS (Kahn-Freund transl. 1949).
[23]
This was also Chief Justice Stone's position. See United States v.
Carolene Prod-ucts Co., 304 U.S. 144, 152 n.4 (1938); see also Schneider
v. State, 308 U.S. 147, 161 (1939). Against this see particularly
Justice Frankfurter in Board of Education v. Barnette, 319 U.S. 624, 646
(1943) (dissenting opinion).
[24]
Είναι αδύνατο να καθοριστούν στο πλαίσιο του συστήματος της δημοκρατίας
συγκεκριμένοι θεσμοί που είναι δυνητικά ανώτεροι από άλλους θεσμούς,
παρά την παλιά παράδοση ότι μέσα στο δημοκρατικό σύστημα ορισμένες
θεσμικές ρυθμίσεις φτιάχνονται για την καλύτερη προστασία της
ελευθερίας: τα δόγματα των μικτών κυβερνήσεων, της διάκρισης των
εξουσιών και του φεντεραλισμού.
Όσο για τη μικτή
κυβέρνηση, κατά τον Αριστοτέλη, καθώς και τον Πολύβιο, και οι δύο
συνηγορούν υπέρ του δόγματος, της ανάμειξης των μοναρχικών,
αριστοκρατικών και δημοκρατικών στοιχείων. Συσχέτησαν τη συνταγματική
κατανομή της εξουσίας με την κατανομή της κοινωνικής δύναμης. Και οι δύο
είχαν συγκεκριμένους κοινωνικούς στόχους στο μυαλό τους. Το δόγμα του
Μοντεσκιέ των χωριστών αρμοδιοτήτων συσχετίζεται εξίσου με την κατανομή
της κοινωνικής δύναμης. Επιπλέον, αν κοιτάξουμε την πολιτική
πραγματικότητα δεν μπορούμε να διακρίνουμε ένα συνεκτικό μοτίβο. Το
αγγλικό σύστημα της κοινοβουλευτικής δημοκρατίας, η οποία δεν γνωρίζει
το δόγμα των ξεχωριστών εξουσιών (εκτός από το αναντίρρητο και
αδιαμφισβήτητο δόγμα του διαχωρισμού και της ανεξαρτησίας της δικαστικής
αρμοδιότητας) μεγιστοποιεί την πολιτική ελευθερία· οι ευρωπαϊκές κοινοβουλευτικές δημοκρατίες έχουν αποτύχει στο έργο αυτό· ενώ οι Ηνωμένες Πολιτείες, με την προεδρική δημοκρατία, μεγιστοποίησαν την πολιτική ελευθερία τουλάχιστον στο παρελθόν.
Όπως αναγνώρισε ο
Bentham στην κριτική του για τον Μοντεσκιέ, η κατανομή των κρατικών
λειτουργιών σε νομοθετική, εκτελεστική και δικαστική και η παραχώρισή
τους (κατανομή τους) σε τρια ξεχωριστά συνταγματικά όργανα μπορούν να
προστατεύουν την ελευθερία μόνο εάν διαφορετικές κοινωνικές ομάδες
ελέγχουν τους τρεις αυτούς φορείς. Η διαίρεση αυτή χάνει την
προστατευτική της αξία εάν οι τρεις οι φορείς ελέγχονται από την ίδια
κοινωνική ομάδα. Υπάρχει μικρή συσχέτιση μεταξύ της πολιτικής
ελευθερίας και του φεντεραλισμού. Ο Μοντεσκιέ, πιθανότατα μετά τη
σύλληψη του Πλάτωνα ότι το μέγεθος της Πόλης καθορίζεται από την
εμβέλεια της φωνής του (τη δυνατότητα δηλ. να ακουστεί ομιλητής),
πίστευε ότι οι δημοκρατία θα μπορούσε να λειτουργήσει μόνο σε μικρές
επικράτειες.
(See MONTESQUIEU,
CONSIDERATIONSON THEC AUSESO F THEG RANDEURA ND DECA-DENCE OF THE ROMANS
(Baker transl. 1882) and Neumann, supra note 13, at xliv). Αλλά επειδή
οι δημικρατικές πόλεις μπορεί να απειλούνται από εξωτερικούς κινδύνους, η
συμπολιτεία είναι αυτή που μπορεί να τους δώσει την εξωτερική δύναμη
χωρίς να τίθεται σε κίνδυνο η εσωτερική δύναμη που προέρχεται από το
μικρό τους μέγεθος. (MONTESQUIEU, THE SPIRIT OF THE LAWS, Bk. 9, 2
(1748). Ο Τζέφερσον ακολούθησε αυτό το σκεπτικό, προσθέτοντας την άποψή
του ότι μια αγροτική κοινωνία είναι το πιο σταθερό υπόβαθρο της
δημοκρατίας. (See JEFFER-SON, COMMONPLACEBO OK (Chinard ed. 1926); but
see GRISWOLD, FARMINGA ND DEMOC-RACY (1948)). Καμία από τις παραπάνω
προτάσεις δεν εμπεριέχει κάποια κριτική ανάλυση. Δεν υπάρχει σαφής σχέση
μεταξύ του μεγέθους μιας επικράτειας και της πολιτικής ελευθερίας, ούτε
και μεταξύ του φεντεραλισμού (ομοσπονδίας) και της δημοκρατίας. Η
Αγγλία και η Γαλλία είναι συγκεντρωτικές δημοκρατίες, οι Ηνωμένες
Πολιτείες ομοσπονδιακή δημοκρατία, η Αυτοκρατορική Γερμανία και πολλές
δημοκρατίες της Λατινικής Αμερικής έχουν ή είχαν μια ομοσπονδία, η οποία
χρησίμευσε για την ενίσχυση αυταρχικών τάσεων. Τέτοιες θεωρίες είναι ή
έκφραση εκείνου που εγώ αποκαλώ συνταγματικό φετιχισμό, η απόδοση των
πολιτικών λειτουργιών σε απομονωμένες συνταγματικές ρυθμίσεις που έχουν
νόημα μόνο σε μια συνολική πολιτιστική, και ιδιαίτερη κοινωνική,
συνθήκη. Εν ολίγοις, οι κοινωνικο-πολιτιστικές βάσεις ενός συστήματος
πολιτικής ελευθερίας είναι πολύ πιο σημαντικές από ό,τι οι ειδικές
συνταγματικές διακηρύξεις.
Αυτό είναι σήμερα πολύ
σημαντικό, γιατί οι διάφορες δυνάμεις κατοχής στην Άπω Ανατολή και την
Ευρώπη έχουν την τάση να επιβάλλουν τους συγκεκριμένους πολιτικούς τους
θεσμούς στις κατεχόμενες χώρες, επειδή αποδίδουν σε στυγνές
συνταγματικές ρυθμίσεις πολιτικές συνέπειες που δεν θα μπορούσαν
ενδεχομένως να ασκήσουν. Η αξία της πολιτικής δημοκρατίας ως συστήματος
διατήρησης του ρόλου του νόμου, λαμβάνοντας υπόψη την διεύρυνση της
γνώσης, και την ορθολογικώς μεταβαλλόμενη κοινωνία για να συμβαδίζει με
τη γνώση, δεν πρέπει να αμφισβητηθεί· αλλά μέσα στο σύστημα δεν υπάρχουν καθ' εαυτό (per se) ειδικοί θεσμοί, πιο αποτελεσματικοί από άλλους.
